Henri Maldiney : de la présence

La question de la présence en réalité virtuelle est centrale. On parle d’ailleurs du « sentiment de présence » que toute expérience réussie de la RV doit susciter et dont elle permet le maintien1. Plusieurs mesures de ce sentiment existent et il fait l’objet de recherches en ergonomie et en psychologie cognitive, entres autres. 

Les travaux du philosophe Henri Maldiney (1912-2013) se distinguent par l’accent mis sur la question de la présence, ce qui me semble entrer en résonance avec le sentiment de présence en VR sans que je ne puisse mesurer à ce stade s’il s’agit d’une simple similitude verbale ou si des ponts peuvent être construits entre la présence maldinienne et le sentiment de présence. Je vais tenter de présenter la question (ce n’est pas une notion, mais peut-être un concept) telle qu’elle se déploie dans l’œuvre du philosophe avant de poser la question de sa validité au regard de la réalité virtuelle. Mon objectif est ici d’engager un questionnement entre philosophie et expérience virtuelle à partir de la réflexion d’un philosophe majeur2

Henri Maldiney est né à Meursault en 19123 Il s’intéresse à la psychiatrie et à la psychanalyse existentielle comme en témoigne son recueil Penser l’homme et la folie (1991). Dans ce domaine, il prend ses références chez Ludwig Binswanger (Daseinsanalyse), Léopold Szondi (Schiksalanalyse), Roland Kuhn et chez les psychanalystes et psychiatres Jacques Lacan, Gisela Pankow, François Tosquelles et Jean Oury. Son travail se situe à l’intersection de la philosophie, de la psychiatrie4 et de l’esthétique.

Maldiney a créé peu de concepts : la « transpassibilité »5 et le « transpossible » sont les plus discutés. Son vocabulaire toujours extrêmement précis emprunte essentiellement à la langue commune : apparaître, présence, rencontre, avènement-événement. Il est attentif à la langue, aux langues et principalement au grec et à l’allemand). Sont centrales chez lui les notions d’événement ((« L’existence et l’événement échappent partiellement au cercle de la vie. Ils ont originairement partie liée en ce qu’ils instituent ensemble, à l’état naissant, le pli existential. L’accueil de l’événement et l’avènement de l’existant sont un. » Henri Maldiney, « De la transpassibilité », Penser l’homme et la folie, Grenoble, Jérôme Millon, 1991, p. 422. )), d’avènement, de rencontre. Je souligne également que Maldiney, penseur de l’expérience humaine et esthétique, n’a jamais dédaigné ou méprisé l’informatique et l’ordinateur en ces débuts. En 1975, il écrivait ainsi :

Le fonctionnement d’un ordinateur suppose ces deux principes. Ce qu’on appelle le système binaire (de base 01) constitue en fait une structure, une contraposition de possibilités symétriques opposées (fermé-ouvert) également probables. Un ordinateur, dont le propre est précisément d’ordonner, ne peut le faire qu’après l’imposition d’une forme. Il est informé par la programmation d’une question dont l’unitéde sens, véritable logos monadique, transposé en constellation de signifiants constitue un foyer déterminé et déterminant qui introduit, pour parler et penser grec, un pléondans l’apeiron, et, par là, pour parler moderne, une courbure, un état de moindre probabilité, dans l’isomorphisme de la structure — en l’articulant en systèmes.6

Toutefois, Maldiney n’a pas théorisé davantage l’informatique ni même le numérique ou l’image numérique. 

Pour lui, ce qu’il faut d’abord penser, ce n’est ni le sujet pensant, ni l’univers objectif, mais le rapport qui fait de toute véritable connaissance une co-naissance. Nous sommes au monde, nous sommes avec le monde, et il nous arrive d’y être (et par là de comprendre). C’est le premier point. Ainsi, Maldiney conçoit-il l’homme comme ex-sistant (le geworfen de Heidegger), ce qu’il nomme « être-là » ou mieux : « être le là ». 

L’être-là en se faisant projet de soi-même, selon son pouvoir-être propre, rend possible ce qu’il est dans sa facticité. Tel est le sens de l’appel : deviens ce que tu es – et que tu as à être en propre, en en faisant ta propre possibilité. Ce que tu es, tu ne l’es qu’à le devenir en l’existant. Jeté dans le monde, échu aux choses intra-mondaines qui l’investissent et dont son affairement masque l’insignifiance finale, l’homme est uni à elles par une Stimmung déterminée, sans distinction du dehors et du dedans (…) Mais l’homme justifie cette situation factuelle hors sens en en faisant son sens, en se décidant pour elle, en en faisant l’objet de son pouvoir-être le plus propre. Jeté en elle il se destine lui-même à elle, en s’instituant l’ouvreur d’un projet de monde, d’un monde auquel, cette fois, il est et dont il est le là.7 

Nous n’existons qu’à être le « là » du monde, de notre monde.

Le second point est que Maldiney redéfinit des termes courants : c’est le cas du terme « réalité » : « banalisé par l’usage, usé par les abus de langage, dont le pire est le plus quotidien : toujours parler sans jamais dire » dont il donne la définition suivante : « Qu’est-ce que la réalité ? (…) Nous ne l’éprouvons que dans le saisissement. Elle nous saisit dans notre existence même, qui, tout à coup et telle que nous ne l’attendions pas, s’ouvre à elle-même dans l’instant. »

La réalité s’éprouve plus qu’elle n’est simplement là comme milieu. Elle est ce qui a le pouvoir de surprise et de révélation de l’existence. Et Maldiney poursuit : « Elle (la réalité) surgit avec l’événement – qui met tous les signes en déroute. Un événement-avènement ne se produit pas dans le monde. C’est lui qui ouvre le monde. Tous les systèmes de référence jusqu’alors opérants s’effondrent. L’événement est transformateur ; et nous ne l’accueillons qu’à nous transformer nous-même. »8 On voit que la réalité possède un statut singulier puisqu’elle est corrélée à des notions centrales : existence, surgissement, avènement, événement, ouverture/ouvert et je rajouterai « apparaître » car la réalité est avant tout ce qui surgit et ce qui apparaît pour nous, à nous, ce qui nous transforme sans pour autant nous faire vaciller. Autant dire que la réalité ainsi définie est rarement éprouvée comme telle. 

L’apparaître est aussi un verbe que Maldiney transforme en notion phénoménologique :

Dans un premier sens, le plus nu, l’apparaître d’un être, d’une chose, d’un événement signifie ‘sa venue dans l’ouvert son surgissement entre ciel et terre, dans l’espace et le temps intervallaire (Zwischenraum, Zmischenzeit)’. En réalité ce moment n’est pas premier. Pour que quelque chose apparaisse entre ciel et terre il faut que ciel et terre eux aussi aient apparu, ainsi que l’intervalle ou l’horizon qui les séparent. L’ouvert n’est pas cet intervalle entre eux, mais la patence sans limite dans laquelle ensemble ils comparaissent. 

L’apparaître (et non l’apparition) d’une chose ou d’un être se fait sur fond d’ouverture et de mise en tension entre chose/objet/sujet et le sujet qui se découvre devant eux, qui fait l’épreuve d’une ouverture à eux. Cette ouverture définit des possibles (la patence) qui ne seront pas tous actualisés. Elle se fait sur fond d’un horizon, d’une distinction originaire du ciel et de la terre, qui est elle-même porteuse de tensorialité. C’est sur cette mise en tension originaire que se joue la mise en tension entre la chose apparaissant et le sujet pour qui elle apparaît.

Pour comprendre la notion d’Ouvert empruntée au poète Rilke, Maldiney ajoute : « Point n’est besoin d’être philosophe pour l’éprouver. Un jour, sur un chemin de montagne, un paysan de la Vallouise, vieux chasseur de chamois, cherchait à dire à un compagnon de rencontre le moment saisissant où l’animal apparaît à la crête. Et tels furent ces mots : ‘on ne l’a pas vu venir, tout d’un coup il est là, comme un souffle, comme un rien, comme un rêve.’ (…) L’apparition du chamois ne s’inscrit pas dans une configuration préalable qu’au contraire elle annule. Il (le chamois) est le point d’éclatement d’un champ d’incidence et d’accueil, le point origine de l’espace-temps, ou plutôt de l’instant-lieu où le ciel et la terre et l’intervalle surgissent dans l’ouvert, dont il est le là. » Inattendu, le chamois fait surgir tout un espace temps, il réordonne l’expérience et le rapport à l’espace et au temps de ceux qui l’aperçoivent.

Cet instant d’apparition, Maldiney le qualifie d’évènement-avènement. Avènement du chamois qui fait évènement de son apparition pour le paysan : « Cet évènement-avènement ouvre le monde qui se trouve transformé… en lui-même, . »9 Le monde n’est donc pas à comprendre comme un cadre toujours déjà-là où hommes et choses viendraient s’inscrire mais comme ce qui naît, se reconfigure en permanence de la rencontre entre homme et animal, homme et chose, dans l’avènement-événement de leur apparaître. L’homme et les choses, l’homme sont co-naissants, co-apparaissants.

Ce phénomène d’apparaître, ce qui nous permet aussi de faire l’expérience des choses du monde, soit des choses que nous rencontrons, l’art est le plus propre à nous le faire ressentir. Ce qui mène aux choses, et que les œuvres de l’art savent pré-senter, c’est l’épreuve de leur surgissement, i.e. de leur apparaître. Tableaux ou poèmes (j’ai envie d’ajouter expériences immersives), en tant qu’« avènement-événement », « se signifient » avant de signifier des objets donnés du monde. Ils sont, selon l’expression souvent employée par Maldiney, des « formes en formation, et non des signes découpés dans un stock préformé de références repérables. » On voit déjà le potentiel de cette définition pour penser ce que peut être une expérience immersive.

 Une œuvre, ce n’est donc pas un objet mais quelque chose (et on entend ici la Chose heideggerienne)) qui apparaît, qui est une forme : « une œuvre d’art n’est pas un objet, elle ex-iste. Son existence ne consiste pas à se mettre en vue mais à donner à voir et à être. L’art n’est pas un objet de représentation. Il est une forme de présence.»10 L’art n’est pas de l’ordre de la représentation : il nous convoque à l’apparaître de sa forme, à son surgissement, et c’est en cela qu’il est venue en présence nous demandant de venir nous-même en présence pour le rencontrer. Et dans un second temps, qui, en réalité, ne fait qu’un avec le temps de l’apparaître de l’œuvre, nous nous ouvrons à cet apparaître : « Voir un tableau, ou un paysage, c’est exister et se porter au plus près de ce surgissement, ce n’est pas se positionner ici ou là. L’homme se définit par son ouverture à ce qui advient. » L’art nous demande de faire l’expérience de l’Ouvert, de nous porter au plus de son surgissement et non d’adopter une position objectivable ou géolocalisable. Celle-ci n’est que secondaire. L’art est de l’ordre du re-ssenti.

Une autre conséquence est qu’à proprement parler : « Il n’y a pas d’expérience de l’art au sens d’une généralité. Nous rencontrons à chaque fois une œuvre, dans ce qu’elle est. L’art n’a de réalité qu’en l’apparition de chacune des œuvres et cette apparition est unique pour chaque sujet.

L’altérité de l’œuvre n’est cependant pas opaque mais rayonnante comme celle d’une « face qui s’envisage à nous, parce que faite regard. (…) l’ouverture d’une présence éclairante à soi. » (Henri Maldiney, L’art et l’histoireCADMOS n° 1 (printemps 2002).)) Chaque œuvre est présence singulière et chaque rencontre avec elle met en jeu notre individualité, notre ipséité ; elle la révèle. La philosophie de Maldiney est une philosophie du singulier, ce qui laisse irrésolue la question de son universalisation. 

Que faut-il entendre par « présence » ?

« Le moment apertural » i.e. le moment d’ouverture, « l’ouverture de… et à … la réalité, n’est pas conscience mais présence. » pose Maldiney. Cette présence se laisse penser sous deux modalités :

Expérience et rencontre sont deux formes de présence, deux façons de se porter à l’Autre,c’est-à-dire à celui ou à cela qui est là et que je ne puis inventer. Dans l’expérience, l’Autre m’objecte ce qu’il est et pour rattraper cette objection j’en fais, comme on dit, mon affaire, mon objet. Je le déconstruis et le reconstruis en l’intégrant à mon projet. 

L’expérience est une intégration de l’Autre dans mon univers.

« Dans la rencontre – si elle en est une – je suis introduit au entredans l’ouverture duquel nous entrons ensemble en présence à titre d’exis­tants. »11 La rencontre n’est pas une intégration perceptuelle ou abstraite de l’objet mais mise en tension objet/sujet dans un monde sur fond d’ouvert, lequel met en jeu ce que Maldiney appelle le « sentir » (humain) car c’est le sentir qui nous permet d’accéder à l’ouvert, à un monde dynamique, un monde où justement, la rencontre avec l’altérité est permise et où elle ne fait pas vaciller le monde.

Il définit la rencontre ainsi : « Cette conjonction de l’altérité et de la réalité commence à cette rencontre qu’est le sentir (humain) (…). Nouveauté, altérité, réalité émergent l’une à travers l’autre dans toute rencontre. La rencontre a partie liée avec l’inattendu. Au moment où elle se produit, toutes les anticipations de l’attente sont en déroute. » (( Henri Maldiney, Penser l’homme et sa folie, p. 316. )) On retrouve la dimension d’inattendu qui fait éclater le cadre ordinaire où je fais l’expérience de l’objet. Dans la rencontre, je suis radicalement surprise sans pour autant être perdue ou effrayée. D’où la phrase clé de Maldiney, qu’il emploie souvent : « Le réel, c’est toujours ce qu’on n’attendait pas. Mais quand l’inattendu se produit, on le découvre comme toujours déjà là. Le ‘là’ de l’œuvre déborde les limites assignées de son ‘ici’ ». La rencontre du réel, de la réalité nous met en demeure, elle nous surprend, elle ne nous déstabilise pas (sauf dans la psychose, mais c’est une autre question). Dans la rencontre, nous faisons l’expérience de l’ouverture à l’altérité. Et cette expérience nous rend à nous-même, elle fait effraction sur le décor dans lequel se déroule notre vie. Elle révèle que, plus que vivants, nous sommes ex-sistants.

Je me tourne maintenant vers des notions philosophiques centrales que Maldiney redéfinit. La première est l’espace : comment éprouvons-nous l’espace ? Maldiney prend de nouveau un exemple concret :

Voici un homme debout dans un polder de Hollande. Qu’est-il dès qu’il s’éprouve dans son environnement ? – un homme débordé par l’espace qui, de toutes parts, l’enveloppe et le traverse et qu’il hante lui-même de toute sa présence, perdu entre l’immensité découverte du ciel et l’étendue rayonnante de la terre au large de ses pas. 

Nous retrouvons une scène déjà étudiée où Maldiney réduit le sujet à la silhouette perdue dans un espace quasiment vierge de tout trait. On a la verticalité de l’homme et les horizontalités du ciel et de la terre. L’homme, selon Maldiney, réoriente la scène par ceci qu’il est là. Il s’en explique dans un passage rappelant sa dette à Heidegger : « Heidegger a dit le mot qu’il faut pour souligner ce moment qui décide de l’être au monde : durchstehen : ‘être-debout-à-travers’. A travers tout. L’homme dressé sur la terre et sous le ciel de toute la tension verticale de sa stature constitue le foyer d’un espace de traversée. Il ne s’agit pas d’un espace de représentation, mais d’un espace de présence. »12 La présence de l’homme n’est pas à appréhender comme géolocalisation, à travers des coordonnés spatiales mais comme ordonnant l’espace. Ce réordonnancement est individuel, unique, mouvant.

Le philosophe poursuit l’analyse de l’expérience de l’homme dans le polder :

Qu’il tente d’accueillir et de recueillir ici, dans sa conscience de soi ou dans une parole signifiante, l’espace omniprésent dans l’amplitude duquel il a lieu, ou simplement d’exprimer par un geste ou un cri l’hypothèque vécue que les lointains du paysage ont sur sa présence proche, qu’il tente en somme d’égaler l’espace où il existe, il éprouvera son impuissance, il s’éprouvera lui-même comme présence en échec : l’espace est inégalable. 

L’espace est d’abord le lieu de la perte, le lieu d’une expérience de l’impossible à dire. 

C’est aussi l’expérience d’une retrouvaille, d’une articulation entre terre et ciel où l’homme trouve une place unique et que l’art rend sensible. Un exemple tiré de la peinture paysagère nous montre comment l’espace s’organise : « allez voir au musée d’Amsterdam ‘le paysage de polder’ de Jan van Goyen. Là l’échec est surmonté, la transcendance surprise. Le Monde – ‘Terre et Ciel’ (…) communique avec lui-même dans l’Ouvert ici convoqué – et nous y sommes »13. L’œuvre nous fait comprendre ce que l’expérience échoue à dire : le monde est un espace de tensorialité entre terre et ciel et c’est dans cet espace qui n’est défini que par cette mise en tension que tout homme peut venir. L’espace est donc à penser non comme dimension mesurable et objectivable mais comme espace vécu par la mise en tension minimale (Ciel/Terre) permettant au sujet de faire l’expérience de ce qu’il est et de son rapport à l’altérité. Si l’espace n’est pas expérimenté comme le lieu de cette tensorialité unique pour chacun, alors le sujet se trouve dans un monde/univers clos ou dépourvu de limites, lequel est dans les deux cas, angoissant.14       

Passons à une notion connexe : le paysage, que Maldiney présente à travers une expérience toute simple et que nous avons tous et toutes faite :

Avez-vous remarqué que seuls les enfants – qui n’ont pas encore perdu, eux, le sens biologique du monde — regardent vraiment par la vitre en oubliant qu’ils sont dans une boîte capitonnée ? Un enfant à la fenêtre s’y écrase le visage comme pour nier la limite séparatrice et passer (ce qui arrive parfois) dans le paysage.15

L’enfant maldinien n’a pas d’idée de la limite et cherche à s’inscrire dans le paysage, à s’y couler, à en avoir une expérience totale. La littérature fait entendre cette expérience :

Et je ne sais pas de plus beau symbole de la découverte du monde, que ces pages d’un roman par ailleurs quelconque (Anthony Adverse de H. Allen) – où l’on voit un enfant, qui n’a jamais franchi la clôture du monastère où il a été abandonné, grimper dans le grand arbre planté au milieu du cloître pour poursuivre un oiseau – et là, brusquement, dans l’irruption d’une lumière neuve, être envahi par l’espace même du monde.16

Ce que révèle l’enfant est notre rapport illimité au monde, notre volonté de dépasser les limites spatiales pour nous inscrire dans un espace qui est le nôtre, c’est-à-dire un paysage. Et Maldiney de conclure : ‘Les enfants sont, parmi nous les adultes, les ambassadeurs du paysage dans l’espace géographique…’ (Ibid. ))

On aura donc soin de ne pas rabattre paysage et espace géographique mesurable. Le premier est celui dont je fais l’expérience entant que présence, en tant que lieu d’ancrage, le second est mesurable et arpentable et entraîne un rapport qui exclut d’en avoir une expérience comme paysage. Le paysage est donc ce dont je suis parfois séparé et que je cherche à (re)trouver, non pour m’y géolocaliser, me l’approprier dans une démarche de consommation, voire de jouissance esthétique,  mais pour faire l’expérience de ma présence. Présence à ce qui advient, à ce qui survient, à ce qui me remet en jeu et me demande de faire l’expérience de sa/ma présence, expérience unique, sans cesse reconfigurée qui fait que je suis le là, je me définis comme « là » plutôt qu’ici.

Dans l’espace, dans le paysage, se donnent des formes que Maldiney conceptualise en s’appuyant sur V. von Weizsacker définissant la forme ainsi : « ‘le lieu de rencontre d’un organisme et de son Umwelt’, et elle est, au point de vue temporel, ‘création du présent à tout moment donné’, moment qui n’est donné qu’en ce présent lui-même.’ »17 En mettant en tension organisme et environnement physique, la forme déploie donc une temporalité et Maldiney précise que cette mise en tension est justement constitutive de la forme : « ‘Dedans’, ‘dehors’ ne sont pas deux régions de l’espace objectif mais deux lieux articulés l’un à l’autre de l’intérieur de chacun, dans un seul espace de jeu qui, ici, n’est pas une faille mais une plénitude rythmique. La forme est l’articulation de cette plénitude. »18  Une forme naît donc de la rencontre tensorielle entre dedans et dehors, organisme et Umwelt et elle déploie une temporalité où elle peut-être expériencée, re-ssentie.

Comment l’œuvre d’art nous permet-elle de faire l’expérience de la forme ? Certainement pas comme une combinaison : « Qu’elle soit figurative ou figurale, qu’elle représente une figure humaine ou une figure géométrique, une œuvre d’art n’est pas une combinaison de formes et d’images. » Son espace n’est pas l’espace objectif mais celui que déploient « chaque ligne, surface ou flux (comme) un tracé unique à deux dimensions :  l’une proprement formelle et l’autre imageante. » L’exemple en est donné par les dessins de Dürer, Rubens ou Tal Coat où « chaque trait appartient à tout l’espace et conspire avec tous les autres, dans le rythme des vides et des pleins, avant d’élucider toute proposition figurative. » La forme apparaît en se déployant dans l’espace non objectif qu’elle crée ainsi : « La ‘dimension formelle’ est la dimension suivant laquelle la forme se forme, c’est-à-dire sa dimension rythmique. Le rythme d’une forme en formation, en chacun de ses moments existe intégralement en précession de lui-même. »19

Cette définition a des incidences sur le statut de l’image : de nouveau Maldiney part d’une approche simple de l’image comme hors spatialité, en 2D:

L’image (…) ne se donne pas par profils mais d’un coup et intégralement en elle-même. Chaque image se confond avec son unique mode de paraître. Il n’y a pas pour elle d’‘autre côté’. On ne peut aller voir comment elle se présente ‘par derrière’ ou ‘de profil’. (…) L’image n’a pas de face. Elle est exclue de la spatialité. Voilà, certes, qui est étrange : exclue de l’espace, l’image ne saurait se situer à aucune distance ; pourtant, ne la voyons-nous pas ?20

Il poursuit en expliquant ce « paradoxe » apparent : l’espace perspectif est «l’espace dans lequel nous nous objectons le monde dans une représentation. »18 Mais cet espace est tributaire d’un autre espace qui est celui de la présence : « en-deçà de la constitution en objet de l’étant, s’est déjà produite la révélation de l’étant comme tel et s’est ouvert l’espace de cette révélation. »18 L’espace primaire est celui où apparaît l’étant ; aussi, « La spatialité première n’est pas de représentation mais de présence au monde et de présence du monde.18 Nous voyons l’image que sur fond d’ouvert dans l’espace déployé par la présence.

Que peut nous apprendre cette approche de l’expérience sensorielle et comment pouvons-nous en faire usage pour penser le statut de ce que l’on appelle une expérience immersive. Je conclurai par cette affirmation maldinienne provocatrice : « L’art a besoin que les choses soient réelles et enveloppantes car seul ce qui est réel peut nous faire toucher à l’existence ».

  1. Voir le post sur le sentiment de présence en RV []
  2. Voir l’excellent site qui lui est consacré par l’association internationale des amis d’Henri Maldiney  : https://www.henri-maldiney.org. []
  3. Voir Francis WYBRANDS, « MALDINEY HENRI – (1912-2013) », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 21 octobre 2021. https://www.universalis.fr/encyclopedie/henri-maldiney/ )) Elève de l’École normale supérieure à Paris, agrégé de philosophie, il fait pendant la Seconde Guerre mondiale l’expérience de la défaite et de la captivité en Allemagne dont il tire un ouvrage autobiographique : In media vita (1988). Il en rapporte surtout Sein und Zeit de Heidegger. Il enseigne d’abord à l’Institut des hautes études de Gand puis à l’université de Lyon où il tiendra la chaire de « Philosophie générale, d’Anthropologie phénoménologique et d’Esthétique ». Il prend ses références chez Platon, Kant, Hegel, Schelling et chez les phénoménologues Husserl et Heidegger qui cherchent à revenir aux « choses mêmes » afin de comprendre l’expérience du sentir. Il est par ailleurs attentif à la peinture de Cézanne et Tal Coat, entre autres, et à la poésie de Francis Ponge et André Du Bouchet (( Voir Le legs des choses dans l’œuvre de Francis Ponge (1974) ; Art et existence (1985) ; L’art, l’éclair de l’être (1993) ; Le vouloir dire de Francis Ponge (1993) ; Aux déserts que l’histoire accable – L’art de Tal Coat (1995) ; Avènement de l’œuvre (1997) ; Ouvrir le rien, l’art nu (2000) ; Existence : crise et création (2001). []
  4.  « La maladie mentale n’est pas une aberration de la nature, mais une forme d’existence dont les conditions de possibilité et, par là même, le principe d’intelligibilité sont inscrits dans notre constitution à tous. » dira Maldiney. []
  5.  Voir Henri Maldiney, « De la transpassibilité », Penser l’homme et la folie, 361-425. []
  6. Henri Maldiney, Aîtres de la langue et demeures de la pensée, Éditions L’Âge d’Homme, 1975, p.336. []
  7. Henri Maldiney, L’art, l’éclair de l’être, Éditions Comp’act, Paris, 1993, p.236. []
  8. Ibid. []
  9. Henri Maldiney, « De la transpassibilité », Penser l’homme et la folie, 1997, p. 405-406. []
  10. Henri Maldiney, Ouvrir le rien, l’art nu, Encre Marine, 2000, p.27. []
  11.  Ibid.  []
  12. Henri Maldiney, L’art, l’éclair de l’être, p.274-75. []
  13. Henri Maldiney, Regard, parole, espace,Éditions L’âge d’homme, 1973, p.151-152. []
  14. Cette expérience est celle des psychotiques et de certaines productions artistiques dont Maldiney parle avec beaucoup de tact et de rigueur.  []
  15. Henri Maldiney, Regard, parole, espace, p.151-152. []
  16. Ibid. []
  17. Henri Maldiney, L’art, l’éclair de l’être, p.285. []
  18. Ibid. [] [] [] []
  19.  Henri Maldiney, L’art, l’éclair de l’être, p.285. []
  20. Ibid. p.274-75. []

Holywell Street en cartes

Carte du Strand

Holywell Street se situait dans le Strand (la rue est parallèle à la grande artère) et était bordée à l’ouest par l’église de St Mary-le-Strand et à l’est par Clement Dans Church. Elle est proche de la Tamise. Cette partie de la carte montre les deux théâtres mitoyens: l’Opera comique et le Globe Theatre (en hommage au célèbre théâtre élisabéthain). A gauche légèrement au-dessus se trouve l’Olympic Theatre tandis que le Royal Strand Theatre se situe légèrement plus bas que le Strand. Lieux de spectacles dont raffolent les Victoriens, Holywell est aussi située non loin de New Inn.

Plan du quartier en 1864
Plan du quartier en 1864

Cette carte de 1864 montre plus précisément sa situation entre théâtres et Inns of Court

Son nom qui évoque un puits saint lui vient en effet du puits de St Clement auquel on prêtait des vertus curatives.

Pourquoi Holywell Street ?

Cette rue aujourd’hui disparue est décrite par Peter Cunningham en 1850 comme une artère parallèle au Strand et bornée par les églises de St Clement’s Danes et St Mary-le-Strand où l’on trouve des fripiers et des vendeurs d’écrits à ne pas mettre en toutes les mains. Il repère également qu’elle s’agrémente d’enseignes anciennes.

Nous avons modélisé celle du Half-Moon qui se trouve désormais au Musée de Londres.https://www.britishmuseum.org/collection/object/P_1874-0314-172

Holywell Street abrite des vendeurs d’habits depuis le début du siècle. La plupart sont juifs et victimes de préjugés ; elle abrite également des libraires qui vendaient naguère des textes politiques séditieux et se convertissent progressivement au fil du siècle aux ouvrages « obscènes » ou pornographiques (la pornographie est le secteur du livre le plus actif durant l’époque victorienne). En 1849, une lettre au Times s’émeut de voir offerts au regard du passant :

“books and pictures of the most disgusting and obscene character, and which are alike loathsome to the eye and offensive to the morals of any person of well-regulated mind”.1

Non seulement la simple exposition d’ouvrages et d’images est navrante mais leur effet physique, moral et spirituel est encore plus à craindre. L’auteur de cette lettre ouverte se réjouit donc de voir la police venir y mettre bon ordre. Il ne distingue pas Wych Street de Holywell où le même commerce nargue les passants. 

half-moon shop
The Half-Moon

Toutefois, quelques années plus tôt (1844-46), George Reynolds, le célèbre journaliste et auteur des Mystères de Londres (décalqués des Mystères de Paris de Sue) en dressait un portrait plus sympathique en notant qu’elle se distinguait naguère par la friperie et les ouvrages dangereux mais qu’elle devenait plus respectable en développant la vente d’ouvrages au point de rivaliser avec Paternoster Row, rue des éditeurs et des librairies. D’ailleurs dans cette rue, les commerces de bouche et d’habillement semblent concurrencer les libraires.  Holywell Street se transforme ainsi en « bazar de libraires » (« bazaar of booksellers ») tandis que les marchands de vêtements et de costumes affichent un air maussade

“The huge masks, which denote the warehouse where masquerading and fancy-attire may be procured on sale or hire, seem to “grin horribly a ghastly smile,” as if they knew that their occupation was all but gone. The red-haired ladies who stand at their doors beneath a canopy of grey trousers with black seats, and blue coats with brown elbows – a distant imitation of Joseph’s garment of many colours – seem dispirited and care-worn, and no longer watch, with the delighted eyes of maternal affection, their promising offspring playing in the gutters.”1

Reynolds est cependant le premier à proposer de raser une partie de la rue pour agrandir le Strand. Rappelons qu’à cette époque, Londres est un chantier permanent et que l’on perce des rues, des avenues, que l’on rase des ilots insalubres ou non, sans se soucier des habitants invités à prendre leurs quartiers ailleurs.

Le magazine illustré satirique Punch repart à l’assaut dans son numéro du 19 janvier 1856 en dénonçant sur un ton sarcastique une artère où prospère le vice 

“Holywell Street still stands, a proud monument of the vested rights of every sort of physical and moral filth and foulness. There the Fine Arts still flourish in their pruriency, defiant of the police; and there dirt and darkness meet and make mortal compact. Holywell Street still exists and festers. The ulcer still remains at the back of the Strand; with its fine shop-fronts.”2

Le magazine s’appuie sur les métaphores habituelles du vice et de la maladie pour souligner l’irrévérence que représente ces libraires et vendeurs d’images et réclamer le vote d’une loi pour en finir avec les turpitudes morales. Ce sera chose faite avec le vote de la loi sur les publications obscènes de 1857 votée pour empêcher l’accès des femmes à toute la littérature.

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/d/dc/Holywell_Street_from_St._Clement_Danes_church%2C_Strand_-_drawing_by_F._L._Emanuel.png
Frank Lewis Emanuel, Public domain, via Wikimedia Commons

En 1889, Herbert Fry porte un regard beaucoup plus amène en évoquant ses vieilles maisons à pignons et sa réputation passée. A Holywell Street, on trouve désormais des ouvrages peu chers qui lui valent l’appellation de « Booksellers’ Row ». 

En 1900, la vieille rue semble vouée à la destruction : la police ayant échoué à empêcher le commerce des ouvrages subversifs, les autorités municipales s’acheminent vers la destruction d’une rue qui remonte pourtant à l’époque élisabéthaine avec ses habitations caractéristiques et même ses libraires de livres d’occasion faisant le plaisir des collectionneurs. Avec Wych Street, Holywell est rasée en 1902 et avec elle une part du passé littéraire et commerçant de Londres. 

Holywell street détruite
Destruction de Holywell Street
  1. https://www.victorianlondon.org/districts/holywellstreet.htm [] []

  2. https://www.victorianlondon.org/districts/holywellstreet.htm []
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